12 jul. 2007

Lo de aquí y lo otro (Apuntes para una lectura sociológica de los usos de lo absoluto)

LO DE AQUÍ Y LO OTRO (APUNTES PARA UNA LECTURA SOCIOLÓGICA DE LOS USOS DE LO ABSOLUTO)
Juan-Luis Pintos.


Publicado en J.M. Aguirre & X.Insausti (Ed.), Pensamiento crítico, ética y absoluto. Homenaje a J.Manzana 1928‑1978, Vitoria, Eset, 1990, pp. 95-118

No es un suceso casual el que a finales de los años ochenta nos volvamos a interesar por determinadas cuestiones que tuvieron especial resonancia en los últimos sesenta. Las diferentes formas de agotamiento de los esquemas de pensamiento que convalidan las diversas formas de vida aceptadas en nuestras sociedades conlleva la reaparición aparentemente cíclica, de determinadas problemáticas.
El nuevo proceso de acumulación capitalista que ha tenido lugar alo largo del último decenio, la transformación de los sectores productivos y su reorganización con vistas a mantener e incrementarlos beneficios de los grupos dominantes volviendo a introducir una fuerte polarización en casi todos los campos del sistema económico y social, no puede dejar de tener una fuerte incidencia en el ámbito de la ideología, tratando de reducir y distorsionar los resultados de los análisis científicos y sociales que nos iban proporcionando cada vez más certezas en el terreno de la explicación de las relaciones sociales en las sociedades contemporáneas.
No es de extrañar, por tanto, las recuperaciones ("revivals", las denominan algunos, sobre todo aquellos que tratan de incidir más directamente en la constitución de un mercado cultural) que en los últimos años tienen lugar sobre todo entre los elementos más dinámicos de los gremios filosóficos y sociológicos (pues la mayoría de los demás gremios de las denominadas "ciencias humanas" o bien se dedican con una intensidad digna de mejores tareas al más desaforado y cuantitativo ejercicio del positivismo -como podría ser el caso de la psicología-, o tratan de reconstruirse como conocimientos globalizantes -caso de la geografía-, o sestean en los amables remansos de la fragmentariedad y el postmodernismo.
En oposición a esas pretendidas "salidas de la crisis", se incita en los últimos tiempos a una determinada relectura de los clásicos (lo que suele significar que muchos de los que en su juventud no los leyeron los empiezan a leer ahora -¡enhorabuena!-, o que los que nunca los entendieron en su dimensión de historicidad vuelven con el cargante y estéril discurso de la erudición y la rigurosidad abstracta). Ciertamente, algunas mentes preclaras (entre ellas las claramente excepcionales de J.Habermas o G.Deleuze) han sabido recuperar los diferentes "hilos rojos" que nos unían con aquellos que trataron de pensar sus experiencias y formularlas más allá de la mera narración o de la intemporal y exquisita especulación.
Pero en esta tensión creciente entre intemporalidad y condicionamiento histórico lo que se está poniendo en juego no son disputas de Escuela, ni precisiones eruditas, sino la forma básica en la que podemos entendernos (unos con otros, y a nosotros mismos), más allá de las limitaciones propias de la individualidad y de la fugacidad de las experiencias y de sus múltiples formas metafóricas de ser expresadas. Ahora bien, si de estos planteamientos más generales y vagos pasamos a intentar concretar el núcleo fundamental de lo que queremos abordar en estas páginas, tendremos que referirnos necesariamente a un ámbito de la experiencia y la reflexión que nos ha ocupado desde hace más de veinte años (1). Me refiero al campo de la religión y lo religioso, y específicamente desde las perspectivas filosófica y sociológica. Completemos, por tanto, el marco general que venimos describiendo con lo referente al ámbito de la religión.
Recientemente se han presentado algunas investigaciones desde una perspectiva sociológica que se ocupan más intensamente de los aspectos empíricos de nuestra cuestión, referida en concreto a la situación española actual (2). Nos falta, sin embargo una reflexión teórica que -sobre el marco más amplio de referencia que constituyen los "clásicos" y "modernos" de la sociología y filosofía de la religión- nos posibilite el descubrir no una coyuntural explicación de fenómenos más o menos aparienciales cuya manipulación puede tener un inmediato interés pragmático -de pragmática política o pastoral (3)-, sino que nos introduzca en los atrios de una problemática de más largo alcance.
Me refiero, evidentemente, a la cuestión que trata de reflejar el título que hemos dado a estas páginas. Nuestro interés principal se centra en averiguar hacia qué terrenos están derivando las concepciones teóricas que ya no se sienten satisfechas con los postulados del relativismo generalizado, y en particular en los ámbitos que tienen que ver con la construcción compleja de los procesos de adquisición de conocimiento (campo epistemológico) yen los ámbitos en los que se elabora, justifica y programa la normatividad socialmente aceptada o aceptable de las conductas conscientes de los individuos (campo de la moral).
En principio, no creo que nadie tengo hoy inconveniente en reconocer dos posiciones fundamentales que ya Max Weber presentaba en sus análisis "típico-ideales" de las tres grandes religiones: afirmación del mundo versus negación del mundo, expresada en otra tipología como huida mística del mundo versus dominación ascética del mundo (4). Traducida esta tipificación a los ámbitos que aquí nos ocupan tendríamos dos posiciones ideales que se formularían contrapuestamente del modo siguiente:
Posición sacralizante :"la fundamentación de un conocimiento que nos conduzca a la verdad sólo puede darse sobre algo que se ponga a sí mismo como absoluto; la verdad no es una mera idea orientativa de la búsqueda cognoscitiva sino que supone el único horizonte decomprensión y explicación de la capacidad cognoscitiva del hombre. De modo semejante ocurre con la ética y la codificación moral histórica: sin la referencia última de un Bien y un Mal absolutos no es pensable la justificación ni legitimación de cualquier código posible que trate de regular la interrelación humana".
Posición secularizante :"el proceso cognoscitivo no llega necesariamente a una conclusión firme y fija, al menos bajo las condiciones de la existencia histórica; el horizonte de la verdad no está preestablecido sino que se construye regionalmente a lo largo de un proceso en el que se dan avances y retrocesos, fracasos y éxitos; la verdad como constructo no es una mera elaboración teorética sino que incluye el momento irrenunciable de la praxis histórica. De un modo semejante todos los códigos morales están condicionados históricamente y dicha referencia no les quita valor sino que, al contrario, les proporciona la validez humanamente exigible dentro de las condiciones concretas en las que se puede juzgar su particular aportación al bien-ser de los hombres y mujeres históricos o el daño/maldad que específicamente les inflige".
Los enunciados aquí expuestos no tratan de reflejar posiciones de autores concretos, ni corrientes determinadas de pensamiento, sino más bien proponer los marcos básico de referencia en los que se va a desenvolver nuestro discurso.
En un primer apartado nos referiremos precisamente a los discursos propios de la sociología y la teología como procesos de racionalización de las experiencias de los individuos (I); después tomaremos algunos elementos del pensamiento que Niklas Luhmann elabora en su obra de síntesis Soziale Systeme (1984), para intentar descubrir lo que podría ser la construcción de una nueva totalidad (II); de modo semejante nos referiremos a algunos aspectos parciales del opus magnum de Jürgen Habermas Theorie des kommunikativen Handelns (1981)(III); para concluir con estas reflexiones sobre los usos sociales del absoluto presentaremos (a modo de tesis) las posibilidades y tareas de nuestro presente (IV).

I. Sociología y teología
Le llamaba poderosamente la atención a Gregory BAUM (5), teólogo norteamericano que decidió estudiar sociología, la enorme atención que los clásicos de la sociología habían dedicado a la religión como fenómeno social, lo que contrastaba -en su particular opinión- con la poca que los teólogos habían tenido para con los temas sociológicos.
En nuestro ámbito cultural, hasta hace relativamente pocos años este divorcio era totalmente consumado por ambas partes, pero en los últimos dos decenios, salvas siempre las excepciones de rigor, nos encontramos con que algunos teólogos -que llegan inclusive a formar tendencia, corriente o escuela dentro del ámbito eclesiástico y hasta son tachados de "poco ortodoxos" por la burocracia en el poder, con lo que reciben ya la confirmación habitual de su importancia histórica, me refiero, por supuesto, ala Teología de la liberación- prestan más atención al procedimiento y resultados de los análisis sociológicos de las sociedades actuales y los llegan a asumir como teologumenos, mientras que prácticamente lo único que la mayoría de los sociólogos hacen con el fenómeno religioso es reducirlo a los estrechos límites sociográficos, creyendo resuelta toda la problemática propia de este campo por medio de una simplificación de las complejas teorías que han intentado una conceptualización ajustada de los fenómenos histórico sociales a los que se ha denominado "proceso de secularización".
La importancia atribuida por los clásicos de la sociología al fenómeno social denominado religión no deriva tanto de los aspectos organizativos, institucionales, o de los procesos de identidad colectiva y el correspondiente sentimiento de pertenencia, cuanto de algo mucho más primario y que tiene que ver con la respuesta ala pregunta acerca de cómo es posible el orden social.
La elaboración que esta cuestión, tan simple en su formulación y tan compleja en su planteamiento y resolución, ha sufrido a lo largo del último siglo ha dependido en gran parte del marco teórico dentro del cual se planteara. En esto la sociología, como otras muchas ciencias (aunque no siempre lo reconozcan fácilmente), tiene una peculiar relación con la filosofía. Se trata de la clara y decidida distinción entre los enunciados verificables en el campo de lo empírico (refutables y confirmables por tanto), y los enunciados de tipo hipotético cuya verificación unas veces puede llegar a conseguirse en el terreno de lo empírico y otras veces desborda ampliamente tales posibilidades (uno de los mejores ejemplos de este último caso es el asunto de las hipótesis acerca de los diversos "orígenes" del mundo, de la materia, del hombre, de la sociedad, etc.). Es muy difícil para un científico -ya sea de las denominadas "ciencias duras", o de las ciencias sociales-,si no está habituado a ejercer la crítica (no tanto acerca de la exactitud de las mediciones o la conexión de los fenómenos, cuanto acerca de los diferentes niveles de abstracción, generalidad, validez y posibilidad de universalización de diferentes conocimientos o enunciados por ellos producidos), el no pecar de ingenuidad filosófica y adoptar posiciones claramente metafísicas en cuanto desprovistas de cualquier posibilidad de comprobación por un sujeto distinto del que profiere tan indiscutible enunciado.
Se suele denominar a esto "posición teológica" generando con ello un equívoco ampliamente difundido en los ambientes cientistas que consiste en identificar la teología con la metafísica. Así como se ha logrado ya -a costa de no pocos esfuerzos- el diferenciar entre filosofía o pensamiento filosófico y metafísica, y por consiguiente se puede hablar con naturalidad de filosofías sin pensar inmediatamente en pretensiones metafísicas (6), es más difícil deslindar con claridad y precisión lo que atañe al campo de la teología. En principio, porque ya sabemos que también hay varias teologías que pugnan entre sí por ofrecer una concepción articulada y coherente del saber teológico.
¿"Saber" teológico? ¿Cómo aceptar que la reflexión teológica pueda constituirse como saber, dicho con toda crudeza, como ciencia? La respuesta no debe ser muy sencilla cuando Wolfhart PANNENBERG dedicó hace ya más de quince años un grueso volumen a buscar una posible respuesta (7). Está claro que no vamos a entrar ahora a quien esta cuestión, sino que aludimos a ella para depurar la comprensión dominante en los ambientes intelectuales contemporáneos acerca de la teología como mera elucubración especulativa que poco tiene que ver con el fenómeno religioso en cuanto vinculado a loo sistemas históricos concretos.
Si el interés de los sociólogos a los que hemos denominado” clásicos" -para ahorrarnos y ahorrar al lector las amplias discusiones que llevan produciéndose dentro de los ambientes académicos desde finales de los años treinta con La estructura de la acción social de PARSONS hasta la reinterpretaciones habermasianas de comienzos de los ochenta (8)- por el hecho religioso tenía que ver más directamente con el orden social, su posibilidad, su constitución y su mantenimiento, el interés de algunos teólogos por los análisis sociológicos tiene más que ver con los criterios de validez de una praxis que necesariamente está vinculada con una experiencia creyente sobre cuya articulación se establece precisamente la reflexión del discurso teológico.
Esto nos llevaría a precisar las peculiaridades de ambos discursos en cuanto tales y las pretensiones de validez que los acompañan. Muy someramente podríamos indicar que el discurso de la sociología, moviéndose ciertamente dentro de los parámetros de la ciencia moderna, trata primariamente no tanto de establecer regularidades que permitan plantear previsiones de hechos que necesariamente están conectados, cuanto de elaborar los procesos mediante los cuales las relaciones que se establecen entre los agentes sociales son susceptibles de ser comprendidas, diferenciadas y situadas en un marco estocástico de probabilidades. Tal tipo de discurso científico no necesita poner en juego conceptos de validez absoluta que escapen a los condicionantes espacio-temporales.
Por su lado, el discurso teológico es claramente distinto de la experiencia creyente, ya que no trata de una función expresiva detal experiencia (papel asumido por otro tipo de discursos religiosos, como la liturgia, la predicación, etc.), sino que tiene como finalidad primera el "dar razón de la esperanza"(9), y para ello utilizar los aparatos conceptuales que sean susceptibles decomprensión por los contemporáneos, pero manteniendo siempre la distinción entre la razón y la fe, la revelación histórica individual y colectiva y las construcciones institucionales relativas a las sociedades concretas. Todo ello quiere decir que la teología no es la palabra del Dios, ni puede consecuentemente pretender una validez absoluta para sus enunciados.
Tendremos así que dar por sentado que cualquier intento de atribuir características de absoluto a algún tipo de conocimiento, a alguna conceptualización, a cualquier código moral particular o a cualquier intento de establecer un código moral universal válido en cualquier circunstancia, es una clara extralimitación de las condiciones de validez de las teorías sociológicas o teológicas. Pues lo que tales teorías pretenden es conceptualizar, argumentar, explicar en el nivel racional distintas experiencias humanas no excluyentes de la pluralidad y variedad, y no susceptibles de absorción en una experiencia privilegiada única e irrepetible.

II.- La autorreferencia como fundamento: Niklas Luhmann
"El entorno ['Umwelt'] no debe entenderse como sistema abarcante.(...) El entorno es un horizonte mundano que se corresponde con el horizonte interior. Por eso no puede explicarse la racionalidad de un sistema por su relación a otro sistema abarcante al que se subordina. Esto conduciría a la PARADOJA ya conocida desde Pascal de que la racionalidad del sistema abarcante por su parte sólo puede ser reconocida cuando se toma en consideración una parte de ese sistema. Nosotros atribuimos esta paradoja a la forma pura de la autorreferencia, y vemos, por tanto, la racionalidad como reintroducción de la diferencia en lo diferente, como construcción de una diferencia sistema-entorno abierta en el sistema que se determina a través de esta diferencia"(10).
No cabe duda de que el lector primerizo de las obras de Niklas Luhmann puede tener la sensación de encontrarse en muchas ocasiones ante un nuevo discurso de tipo "metafísico" en el que alguna instancia de características peculiares no muy lejanas a las que se suelen atribuir a lo absoluto se reintroduce en la lógica del pensamiento a través de términos tales como los de "sistema","sentido", "autorreferencia", etc.(11)
Sin embargo, el lector atento del texto con el que hemos abierto este apartado podrá entrever la radical crítica a la que somete Luhmann a cualquier intento de interpretar more metafísico la conceptualización sistémica. La verdad es que los escritos luhmannianos de hace veinte años eran mucho más susceptibles de ser atacados por esas objeciones, pero no es ésta la ocasión para entrar en una crítica directa de la evolución, continuidad o discontinuidad del pensamiento luhmanniano. En los breves apuntes de lectura que utilizo para este artículo sólo emplearé referencias a su obra más madura y sintética Soziale Systeme (1984), y en ella está muy claro que el sistema no constituye ninguna entidad absoluta, últimamente explicativa de toda la realidad, sino que está sometida a sus propias reglas de constitución: "La investigación sistémica es ella misma un sistema; no puede formular sus categorías de tal modo que no caiga bajo ellas" (12).
Esto es lo que lleva a Luhmann a pensar que la vieja delimitación de las ciencias debe dejar paso a una diferenciación mucho más operativa: "La línea divisoria no se establece entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, sino entre teorías con exigencias de universalidad, y que a partir de esa exigencia se ven envueltas en problemas de autorreferencia, y teorías investigatorias limitadas, que sólo tematizan limitadas parcelas temáticas del mundo" (13)
La secuencia de las teorías sociológicas a lo largo del último siglo hace patente que los desarrollos teóricos tienen mucho que ver con condicionantes sociales, organizativos y hasta de las interacciones cotidianas. Para Luhmann la autorreferencialidad de la teoría de los sistemas sociales la libera igualmente del relativismo y de las absolutizaciones encubiertas por las exigencias de universalidad.
Lo que aquí está implicado es un concepto radicalmente inmanente de sociedad, inclusive allí donde se formula lo otro que la sociedad:
"Sociedad es pues el sistema social englobante, que incluye en sí todo lo social y en consecuencia no conoce ningún entorno social.(...) La unidad del sistema de la sociedad no puede ser (...) otra cosa que esta clausura ('Geschlossenheit') autorreferencial. Sociedad es el sistema social autopoyético par excellence. Sociedad conlleva comunicación, y lo que siempre conlleva comunicación, es sociedad (...). Se puede, por ello, describir también la sociedad como un orden autoconstitutivo, pues todo lo que de él ('an ihr') tiene que ser cambiado o sustituido, tiene que ser cambiado o sustituido en él ('in ihr') (14)
Esta inmanencia radical no es puesta en cuestión por la aparición de discursos acerca de realidades no mundanas o sociales, realidades que no tengan como entorno el sistema social:
"Un Dios, que convive con todo y es accesible comunicativamente, pero que no pertenece a la sociedad, esta única excepción es una copia exacta de la totalidad recursiva del sistema social mismo, una duplicación que hace que el mundo sea experimentable religiosamente. De este modo se contradice la sociedad consigo misma y puede por ello alcanzar la seguridad de que la autorreferencia no es absurda, y de que no es la identidad el comienzo sino la diferencia" (15)
Texto éste que puede dar pie a interpretaciones contrapuestas pero que a nuestro entender expresa con toda claridad la idea central que desarrollamos en nuestro discurso acerca de la necesidad de no mezclar al absoluto con la ciencia ni con la moral. Y es precisamente con unas breves notas acerca de la concepción luhmanniana de la moral como concluiremos este apartado.
El contexto del planteamiento es el habitual dentro del programa de renovación del funcionalismo que Luhmann plantea, a saber: la reducción de complejidad en las relaciones entre los hombres:"Moral es una generalización simbólica, que reduce la plena complejidad reflexiva de las relaciones de doble contingencia Ego/Alter a expresiones de respeto ('Achtungsausdrücke'), y a través de esta generalización (1) abre el campo de juego para los condicionamientos y (2) la posibilidad de la reconstrucción de la complejidad a través del esquematismo binario Respeto/Desprecio('Achtung/Missachtung') (16).
Tal concepción puede ser discutible, pero lo que desde luego no se puede decir de ella es que implique algún tipo de absolutización de la moral o de sus fundamentos. Es más, para Luhmann una sociología de la moral contribuye bastante más a una superación del relativismo que el establecimiento de unos principios éticos:
"Esto no conduce de ningún modo a un imparable relativismo. Al contrario: por medio del análisis sociológico la cuestión de las condiciones y fronteras de la moralización adquiere mayor alcance que por medio de principios éticos. En todo caso no hay que dejar al arbitrio (¿al arbitrio de quién por otra parte?) la calificación o descalificación como morales de determinados temas" (17).
Esta orientación de las cuestiones relativas al orden de la moral podrá parecer funcionalista en exceso, pero no hay duda de que las alternativas que hoy en día nos plantean muchos de los discursos éticos nos dejan totalmente indefensos frente a los usos "indebidos" de la moral y de la ética por parte de los detentadores de los poderes reales en nuestras sociedades. Luhmann alude precisamente en este contexto a una línea de investigación que descubriera la correlación entre los revestimientos semánticos de la moral y la evolución socio-cultural de los sistemas históricos, en lo que coincidiría con un discurso tan distante del suyo como el de Foucault (18).
No podemos entrar aquí en la presentación de los supuestos básicos de la teoría luhmanniana, en concreto, el papel que juega dentro de ella el concepto central de "sentido". Un mayor acercamiento y profundización del conjunto de su obra no sería mal antídoto para las posiciones maniqueas en el campo de las ciencias sociales que suelen incurrir en apresuradas descalificaciones de lo que probablemente nunca entendieron bien pues rehuyen cualquier tipo de confrontación con otras posiciones supuestamente adversarias pero cuyo conocimiento puede enriquecer y hacer más firmes la propia; tal es el caso de la discusión e "interpenetración" de las posturas de Luhmann y Habermas mantenida directa e indirectamente durante casi dos decenios (19).

III.- La racionalidad desaprendida: Jürgen Habermas
No hacemos ninguna hipérbole si nos permitimos afirmar que el pensamiento de Jürgen Habermas está presenta en prácticamente todos los ámbitos de lo que se ha dado en llamar "cultura occidental".Muy citado y poco conocido, muy resumido y poco comprendido, muy asimilado y poco criticado, Habermas no ha podido escapar a las formas de integración cultural de las sociedades de mercado. Convertido en mercancía para uso de élites intelectuales y de tecnócratas cultivados, Habermas se vea sí pervertido, distanciado y en abierta contradicción con su programa y su teoría abiertamente emancipadores y críticos.
No es ésta la ocasión de recuperar lo que podría ser las intenciones fundamentales (no fundamentalistas) del discurso habermasiano, sino de presentar con fragmentariedad y una cierta parcialidad algunos elementos de su pensamiento que contribuyan a clarificar nuestro propio discurso acerca de "los usos sociales del absoluto". Por otro lado, la comprensión crítica de los aspectos más supuestamente "metafísicos" o "religiosos" de la teoría habermasiana es uno de los vacíos claros en la literatura de la que actualmente disponemos (20). En estas páginas me contentaré con abordar sólo aquellos puntos que me parecen más relevantes en nuestro contexto."Las ciencias sociales ya no pueden asumir hoy la función de proporcionar una imagen del mundo; más bien destruyen la apariencia metafísica del orden tal como fue generado últimamente por filosofías objetivistas de la historia.(...) Ya no es pensable una teoría que tome en consideración las contingencias vitales individuales, que interprete teleológicamente las facticidades de la soledad y la culpa, la enfermedad y la muerte; estas contingencias (...) sólo pueden ser asumidas por la conciencia como tales; con ellas, en principio sin consuelo, tenemos que vivir" (21)
Es difícil establecer con mayor claridad la imposibilidad teórica de la utilización del absoluto por las ciencias sociales. Habermas llega a esta conclusión a través de una consideración histórica del desarrollo de las capacidades del hombre para conocer y controlar su entorno. Entorno que --apuntemos para relacionarlo con el anterior discurso luhmanniano-- no es lo contrapuesto al sistema (ya sea biológico, psíquico o social) del hombre, sino que se entiende como "naturaleza externa" para indicar la connaturalidad con la "naturaleza interna" representativa de la individualidad humana. Es el ejercicio de ese control el que lleva a que las interpretaciones científicas vayan expulsando a las ideológicas de la función integrativa social; el ejemplo de la explicación histórica de las catástrofes naturales es altamente indicativo detal inversión de tendencia. Este proceso afecta también a la morral en cuanto que "el empobrecimiento cognitivo de las imágenes del mundo se produce en la misma medida en que la moral se desliga de interpretaciones concretas y se formaliza" (22).
La cuestión entonces se plantea acerca de la constitución de las identidades colectivas, y Habermas se pregunta con razón si las morales con pretensión de universalidad no son "grandiosas tautologías". La resolución del problema no parece que pueda enfocarse, como en otros momentos históricos, a través de la aportación que las religiones han realizado para la creación de identidades por medio de la "comunidad de creyentes". Para Habermas, "la discusión teológica actual (Pannenberg Moltmann, Sölle, Metz) que implica una repolitización de la tradición bíblica que incluye una nivelación de la dicotomía del "más acá/más allá",no significa que se caiga en el ateísmo con una liquidación que no deja huellas de las representaciones de Dios (aunque siendo consecuente con esta corriente crítica de pensamiento apenas se podría salvar la idea de un Dios personal). La idea de Dios se supera ('aufgehoben') en el concepto de un Logos que viene determinado por la comunidad de creyentes y con ello por las condiciones reales de vida de una sociedad que busca su emancipación; Dios se convierte en el nombre para una estructura comunicativa que obliga a los hombres, como castigo por la pérdida de su humanidad, a ir más allá de su naturaleza empírica accidental, en cuanto que se encuentran indirectamente('mittelbar'), es decir, en algo objetivo que ya no son ellos mismos" (23).
La crítica aquí expresada por Habermas a las teorizaciones de la denominada "Teología Política", pueden ser más o menos de recibo (no vamos a entrar aquí en la discusión), pero aquí nos interesan sólo en tanto que explicitan una precaución epistemológica con respecto a las pretensiones globalizadoras de determinados discursos teológicos. Aparecen así como una posible respuesta al texto que citamos de Pannenberg, en el que concebía la"Indirektheit" como clave para establecer la racionalidad científica de la teología (24). Pero, vengamos ya a las formulaciones más maduradas de la Theorie des kommunikativen Handelns.
"La unidad de las imágenes del mundo racionalizadas, las cuales se centran en la creación cuando proceden en términos teológicos, o en el ente en su conjunto cuando proceden en términos metafísicos, está basada en conceptos tales como Dios, el ente, o la naturaleza, es decir, en principios o "Comienzos" ('Anfängen') supremos, de los que pende toda la argumentación sin que ellos se vean expuestos, por su parte a la duda argumentativa. (...) Para poder eliminar esas barreras ha de producirse primero una generalización del nivel de aprendizaje materializado en la trama categorial de las imágenes religioso-metafísicas del mundo, es decir, una aplicación consecuente de la forma de pensamiento conseguida por racionalización ética y cognoscitiva a los ámbitos profanos de la vida y de la experiencia" (25).
Estas y otras formulaciones de su opus magnum parten de Weber y de Durkheim, completados con algunos elementos de G.H.Mead. La reelaboración que de ellas hace Habermas parten de su hipótesis -teóricamente innovadora- de que "las funciones de integración social y las funciones expresivas que en un principio son cumplidas por la práctica ritual, pasan a la acción comunicativa en un proceso en que la autoridad de lo santo va quedando gradualmente sustituida por la autoridad del consenso que en cada sazón se repute fundado. Esto implica una emancipación de la acción comunicativa respecto de contextos normativos protegidos por lo sacro. El desencantamiento y depontenciación del ámbito de lo sagrado se efectúa por vía de una lingüistización del consenso normativo básico asegurado por el rito; y con ello queda a la vez desatado el potencial de racionalidad contenido en la acción comunicativa" (26).
Nos encontramos así con dos niveles que es necesario distinguir en el discurso habermasiano: por un lado tenemos el nivel de lo descriptivo-histórico en el que se nos presentan las diferentes etapas de un proceso (no se sabe bien si tal proceso es la"Gattungsgeschichte" o el resultado de investigaciones como las de Weber o Durkheim) por el que se llega a una situación (se supone que la actual) en la que es posible el uso de la racionalidad completa ("comunicativa") no constreñida ni limitada por instancias ideológicas, ni por coacciones extrarracionales; por otro, tenemos la línea argumentativa que trata de construir (o "re-construir")una teoría que pueda dar cuenta de los fenómenos sociales de la actualidad. Es evidente que no siempre y en todos los enunciados se distinguen perfectamente estos dos niveles, pero el esfuerzo por mantenerlos diferenciados es muy notable. Sea esto dicho apropósito de una sensación que se puede tener a partir de una primera lectura de Habermas de que aparece un tanto excesiva la contraposición entre lo arcaico, lo coactivo, lo sacro -en un polo del discurso-, y lo emancipado, lo desligado, lo racional comunicativo -en el otro-. Probablemente tenga ello que ver con el modo de exposición de otros autores, como por ejemplo el citado G.H.Mead (27).
Lo que sí queda suficientemente claro en Habermas es que el arte, la esfera de la expresivo, por sí misma no pasa a sustituir a la religión en sus funciones ideológicas en las sociedades modernizadas: "A principios del mundo moderno el ámbito de lo sacro todavía no ha quedado por completo nivelado; pervive en forma secularizada tanto en la contemplación de un arte que todavía no se ha despojado de su aura como en tradiciones filosóficas y religiosas influyentes en la práctica, es decir, en las formas de transición de una cultura civil que aún no se ha vuelto del todo profana. Pero en cuanto esta esfera residual de lo sacro queda nivelada, en cuanto en ella también se disuelve el síndrome que forman las pretensiones de validez, empieza a hacerse notar la "pérdida de sentido" de que se ocupó Weber" (28).
En una formulación más rotunda y explícita: "Era precisamente este tipo de interpretaciones globales, integradoras y totalizadoras, proyectadas desde la perspectiva de mundo de la vida, el que tenía que venirse abajo con la estructura de comunicación propia de la modernidad desarrollada" (29).
¿Qué sucede entonces en esa sociedad "totalmente secularizada"? ¿Se manifiestan claramente las contradicciones sociales? ¿Han desaparecido los revestimientos ideológicos de la dominación? Antela evidente respuesta negativa, Habermas se ve obligado a recurrir a un "equivalente funcional" de la ideología. Lo que nos resulta sorprendente es lo que nos propone:
"El mundo de la vida se constituye siempre en forma de un saber global intersubjetivamente compartido por sus miembros; y siendo esto así, el equivalente funcional que buscamos de las ideologías de que ya no puede disponerse podría simplemente consistir en que el saber cotidiano que se presenta siempre en forma totalizadora permanece difuso y, en cualquier caso, no llega a alcanzar el nivel de articulación que ha de exigirse al saber para poder ser considerado válido según los criterios de la cultura moderna. La conciencia cotidiana queda despojada de su fuerza sintetizadora, queda fragmentada" (30).
¿No hay un cierto eco del pensamiento sartriano acerca de la conciencia embebida en la facticidad? ¿Cómo, y en qué sentido se recupera aquí la terminología de "conciencia", si se ha tratado en el programa general de la teoría de realizar un "cambio de paradigma"? El impasse en que parece caer el discurso habermasiano cuando se enfrenta a la cuestión de cómo pensar un orden social sin el revestimiento ideológico de lo sagrado que implica una apelación última a lo absoluto sólo es matizado al fin de la obra por dos referencias marginales a "lo desaprendido" y al acceso a las estructuras simbólicas. Veamos ambas referencias para concluir con nuestra presentación de Habermas:
"...que nos percatáramos también de lo que hemos desaprendido en el curso de nuestros procesos de aprendizaje. Una teoría de la sociedad que no excluya a priori esa posibilidad de desaprender, tiene que comportarse críticamente también contra la precomprensión que se recibe de su propio entorno social, es decir, tiene que permanecer abierta a la autocrítica. Los procesos de desaprendizaje sólo pueden ser alumbrados desde una crítica a las deformaciones que se fundan en la utilización selectiva de un potencial de racionalidad y entendimiento que otrora fuera accesible pero que ahora yace sepultado" (31).
Lo que nos resulta difícil de entender es el tipo de apertura a la crítica, ya que ésta tendría que cumplir tales requisitos que no se acierta a averiguar cómo es posible una explicación distinta de la función histórico-social de una categorización semejante a la de absoluto. La ambigüedad entre lo histórico y lo conceptual no permite una posición de cierre categorial en la que lo absoluto sería lo "totalmente otro" y dejaría a lo inmanente el libre juego de todas sus posibilidades experienciales y racionalizadoras. Algo así suponemos que tratará de decir Habermas cuando afirma:"la teoría crítica de la sociedad es consciente del carácter autorreferencial de su empresa" (32).
Este carácter implica un reconocimiento de la necesaria historicidad del pensamiento, que es al mismo tiempo lo que le confiere debilidad y fortaleza. Pero también implica un reto consistente en intentar asumir la fragmentariedad sin instalarse en la relatividad, sino más bien tratando de construir puentes entre experiencia y explicación, entre vida cotidiana y sistema, entre individuo y colectividad. La amenaza de la supresión de uno de los polos es un dato poco dudoso de nuestra contemporaneidad. Frente a ello concluye Habermas: "Tal vez esta provocadora amenaza, un desafío que pone en cuestión las estructuras simbólicas del mundo de la vida en su totalidad, explique por qué éstas se nos han vuelto accesibles precisamente a nosotros" (33)

IV.- Las tareas de nuestro presente
No caeré en los problemáticas brazos de la "falacia naturalista” si trato de sacar algunas conclusiones de las páginas que preceden, no tanto sobre lo que debe hacerse cuanto sobre lo que puede hacerse. Y esto, no sólo en el campo del pensamiento, de la teoría, sino también con referencia al campo de la acción que se convierte en praxis por el proyecto.
Comenzaba estas páginas aludiendo a la problemática planteada en los últimos años sesenta. Eran los años agitados en que los creyentes nos preguntábamos aquello de "¿Qué aporta el cristianismo...?", y los pocos ateos que pululaban extrañamente por nuestro país trataban de fundamentar "racionalmente" su ateísmo; los detentadores del orden (aquel "desorden establecido" del que hablaba Emmanuel Mounier), que durante muchos años se habían aprovechado de las funciones legitimadoras que la Iglesia Católica en nombre de la religión cristiana les proporcionó a cambio de algunos, efímeros, privilegios, aquellos que dominaron con puño de hierro y la cruz en la mano se empezaron a sorprender de que la religión pudiera tener una influencia positiva en la subversión del orden establecido. No voy a rememorar historia ni a desgranar ningún tipo de nostalgias a las que nos tienen acostumbrados nuestros actuales gobernantes. Voy sólo a recordar un párrafo de un escrito de aquellos años para practicar un poco de aquella "extemporaneidad" ["Ungleichzeitigkeit"] tan querida de Ernst BLOCH.
"La religión es esencialmente afirmación del Absoluto-Dios. Ahora bien, Dios no es en sí mismo objeto eidéticamente determinado para el hombre, sino que sólo se hace presente como afirmación absoluta del hombre por sí mismo. Según ello la intencionalidad material de toda auténtica actitud religiosa -con todos sus imperativos y tareas- será la configuración cultural de la vida humana a la medida del hombre, esto es, a la medida del Absoluto-Dios. No habrá otras tareas religiosas que las tareas humano-culturales. La actitud religiosa no será fin en sí misma, simplemente porque Dios no entra en la afirmación religiosa como objeto material, sino como objeto formal, fundamentación e intencionalidad última de la afirmación absoluta del hombre"(34).
El riesgo que asume el creyente que escribió estas palabras no es tanto el de ser declarado "heterodoxo" de alguna "doxa" burocrática, sino el de identificar de tal modo la diferencia que plantea una creencia en lo absoluto que haga imposible el mantenimiento de la tensión histórica. Pero junto a ese riesgo se genera también una radical posibilidad de asumir la ciencia, la cultura y la moral en su más pura inmanencia, descartando como superfluos y teóricamente redundantes los trascendentalismos filosóficos y sociológicos al dar contenido material a la afirmación del absoluto.
El científico social -que trata de ser a la vez creyente- no tiene que caer en las tentaciones de encontrar fundamentaciones de sus teorías más allá de su relación a la historia, ni en la pretensión de establecer la validez de sus conocimientos o de sus normas por sus posibilidades de universalización. El saber y el actuar no se encuentran huérfanos de un supuesto padre omnisciente y bondadoso(ya sea personalizado o estructuralizado), sino que circulan por los caminos del pensamiento y la acción buscando siempre la mediación que verifique en la práctica la verdad de las teorías y pueda encontrar la razón de lo cotidiano más allá de la frágil autorreferencia de la conciencia.
Tales tareas serían a nuestro entender los límites y las posibilidades de nuestro presente y aquello que nos permite pensare imaginar nuestro futuro como individuos y como colectividad humana más allá de las facticidades y contingencias pero plantados y enraizados en ellas.
Como humilde contribución a la ampliación y afianzamiento de esas posibilidades voy a proponer, bajo la forma sobria de "tesis", algunas de las hipótesis sobre las que pretendo trabajar en los años próximos.
TESIS 1
El punto de partida de la reflexión sobre el hombre y el absoluto tiene que situarse en la experiencia de la más desnuda inmanencia, vivida como fragmento de una totalidad aun no construida.
TESIS 2
La consideración más primaria de lo absoluto lo representa como negación ("ab-solutum" = desligado, no atado a nada ni a nadie); la posición de sí mismo como referencia absoluta implica la negación de lo otro (la mujer, el prójimo, el extraño, el niño, etc.).
TESIS 3
La consideración primaria de la religión la representa como religación, como atadura de los "disiecta membra" para constituir un orden social.
TESIS 4
El orden social no es un mero dato funcional que vincula estructuras, individuos e instituciones bajo una forma compleja de organización de la dominación, sino que también constituye un marco de las referencias epistemológicas y morales (aportación específica de la mitología del paraíso y la distinción entre el "árbol de la vida" y el "árbol de la ciencia del bien y del mal", con el papel primordial atribuido a la mujer "Eva").
TESIS 5
La tendencia de todo orden social constituido hacia su permanencia y reproducción implica la necesidad de una justificación que de algún modo le atribuya las características de absoluto (en el sentido de negar cualquier otro orden posible como legitimación del orden presente).
TESIS 6
Frente a esa tendencia conservadora surge la tendencia opuesta a recuperar aquello disperso, disuelto, diferente, no idéntico como representación y promesa de la posible emancipación del orden existente.
TESIS 7
En la modernidad, con la aparición de la ciencia y la amplitud de las transformaciones tecnológicas surge un nuevo intento de recuperación de la unidad, de la atadura, de la religación bajo una visión que se pone a sí misma como única: la científica.
TESIS 8
La habitual cohabitación del poder y la religión en los tiempos anteriores a la modernidad y que hoy muchos consideran como fenómeno del pasado, reaparece bajo formas emboscadas y especialmente por la atribución al poder de las características del absoluto.
TESIS 9
La histórica subordinación del arte a las diversas formas religiosas y eclesiásticas ha llegado a superarse en la modernidad a través de un complejo proceso de diferenciación de las exigencias de validez; mientras las diversas formas de expresión artística (que suponen un profundo trastrueque de lo material como referencia) conserven su especificidad como tal arte podrán evitar servir a la construcción de un nuevo absoluto, invisible pero permanentemente presente, a partir de las relaciones de mercado.
TESIS 10
La consideración materialista de la realidad no pretende elevar el fragmento materia a la categoría de absoluto; más bien trata de impedir que la transformación de las relaciones históricas cristalice en una forma institucionalizada más del orden social afirmando su sustancial indigencia y denunciando como no verdadero cualquier intento de constituir una totalidad histórica.
TESIS 11
Esta condición de la realidad y de nuestro conocimiento de ella nos permite activar un proceso de esperanza en la construcción/recepción de "unos nuevos cielos y una nueva tierra".

N O T A S
1.- Uno de los primeros estudios empíricos sobre un aspecto parcial de sociología de la religión en nuestro país fue la"ENCUESTA F.E.C.U.M. 1967" realizada en ese año por muestreo sobre el conjunto de los estudiantes universitarios españoles cuya población por aquel entonces estaba por los cien mil; una elaboración de esa encuesta la publiqué (en colaboración con J.ALBERDI) bajo el título Actitud religiosa del universitario español (Madrid, 1967). De los aspectos más teóricos me ocupé en El ateísmo del último Sartre (Madrid, 1968), y posteriormente (en colaboración con A.TORNOS) en Tiempo de buscar. Ensayos y proyectos para una teología crítica (Salamanca, 1977). Para los trabajos de estos últimos años concernientes a diversos aspectos de lo religioso puede verse mi reciente obra Las fronteras de los saberes (Madrid, 1989).
2.- Puede consultarse el número especial de la revista SOCIALCOMPASS (XXXIII/4) del año 1986 dedicado al análisis sociológico de la religión en la España actual, sin descuidar los aspectos históricos del problema. El conjunto del cuaderno es de gran interés, pero a efectos de la mejor comprensión de las páginas que siguen, destacaría el artículo de J.VERICAT, "Le Veau d'Or.L'expérience de la sécularisation et le labyrinthe religieux espagnol" (pp.401-418)
3.- No me resisto a citar a M.FOUCAULT:"L'Ètat occidental modernea intégré, sous une forme politique nouvelle, une vieille technique de pouvoir qui était née dans les institutions chrétiennes. Cette technique de pouvoir, appelons-la le pouvoir pastoral" en "Pourquoi étudier le pouvoir: la question du sujet",en H.DREYFUS & P.RABINOW (Ed.), Michel Foucault. Un parcours philosophique , Paris, Gallimard, 1984, p.304. Para una comprensión más profunda del pensamiento de M.FOUCAULT puede verse la obra colectiva Discurso, poder, sujeto. Lecturas sobre M.Foucault (Santiago, 1987) cuya escasa difusión (al estar editada por un Servicio de publicaciones Universitario) no le quita el extraño mérito de abordar interdisciplinarmente el complejo discurso foucaultiano.
4.- Los textos weberianos se encuentran en el primer tomo de las Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Tübingen, 1963), pp.237-275; 512-534 y 536-573 (hay traducción castellana en la editorial Taurus (Madrid,1983) bajo el título de Ensayos de sociología de la religión). Las tipologías weberianas son estudiadas y completadas críticamente por J.HABERMAS en el primer tomo de la Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt,Suhrkamp Verlag, 1981, pp.262-298) (Hay traducción castellana que, rompiendo con la desdichada tradición del falseamiento de los textos por expeditivas o ignaras traducciones, brilla por su precisión, rigurosidad y sencillez no simplificadora; me refiero a la de Manuel Jimenez Redondo, publicada por Taurus en 1987,Teoría de la acción comunicativa; el texto citado se halla en las pags.249-284).
5.- Cfr. Gregory BAUM, Religion and Alienation. A theological Reading of Sociology , New York, Paulist Press, 1975 (hay traducción castellana en Madrid, Cristiandad, 1980, pp.11-15).
6.- Parece necesaria alguna aclaración sobre cómo uso el término de "metafísica", pues los equívocos a los que aludo tienen mucho que ver con la falta de claridad en este terreno. Dejando de lado las disquisiciones eruditas (para las que remito a los diccionarios y enciclopedias filosóficas al uso), actualmente se suelen dar tres significados distintos a este término: a) la metafísica es aquello que niega las características que se piensa debe tener la filosofía o una filosofía que hoy pueda ser considerada válida; de ahí que tienda a identificarse la metafísica con lo ahistórico, lo estático, lo no dialéctico; b) la metafísica se identificaría con algún tipo de trascendencia que pudiera suponer una puesta en cuestión de la realidad mundana o inmanente como única realidad excluyendo la posibilidad de establecer un discurso racional acerca de cualquier otra realidad; se referiría la metafísica en tal caso a la posibilidad de establecer como conocimiento humano alguno que no estuviera estrictamente sometido a las reglas del procedimiento científico racional; y c) la metafísica como ontología o estudio del ser en cuanto que se necesitan unos principios de generalidad y abstracción para establecer la veracidad de los conocimientos empíricos concretos. Dejo fuera de esta nota aclaratoria a aquellos que simplemente identifican metafísica con religión, pues establecida esta circularidad no hay modo de resolver ninguna de las cuestiones que aquí nos ocupan. Me inclino a pensar que la metafísica puede tener validez actual en la interpretación que aquí he descrito brevemente como b). Soy consciente de que el tema que aquí se sugiere necesita de un tratamiento mucho más amplio y cuidadoso; quizás habría que volver a leer el artículo de J.GOMEZ CAFFARENA, "La metafísica en el horizonte actual de las ciencias del hombre", en Pensamiento29 (1973), pp. 331-346, y la respuesta de M.A.QUINTANILLA, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía I/1 (1974),pp.185-192. Muy recientemente, Jürgen HABERMAS ha abordado la cuestión en varios escritos recogidos en su última obra publicada bajo el significativo título de Nachmetaphysisches Denken [Pensar posmetafísico] (Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1988); las características generales que en ella atribuye a la metafísica (o mejor, al pensamiento metafísico) son las siguientes: "Pensar identificativo" [Identitätsdenken], "Idealismo", "Prima philosophia como Filosofía de la Conciencia" y "Concepto duro deTeoría" [starke Theoriebegriff] (cfr., O.C., pp.36-42). En ese mismo artículo podemos encontrar, como conclusión de su reflexión una afirmación altamente "escandalosa" para muchas orejas académicas, pero que coincide con la posición que yo mantengo:"Mientras el lenguaje religioso lleve consigo contenidos semánticos inspirados e irrenunciables que se sustraigan a la fuerza expresiva del lenguaje filosófico (¿previo?), y que espera con impaciencia la traducción en un discurso fundante, no podrá la filosofía, ni siquiera en su forma posmetafísica, ni sustituir ni desbancar a la religión" (o.c., p.60).
7.- "Afirmaciones sobre la realidad divina y sobre el actuar divino se pueden comprobar en sus implicaciones para la comprensión de la realidad finita, en cuanto que Dios como la realidad que todo lo determina es objeto de la afirmación ['...Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit Gegenstand der Behauptung ist']" Cfr. W.PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt/M., Suhrkamp Verlag, 1972, p.335. En esa misma obra, alude Pannenberg a la importancia de la "Indirektheit" (cualidad de indirecto) como clave para la racionalidad científica de la teología.
8.- Las lecturas más sobresalientes a las que aludo serían,además de la obra de T.PARSONS, The Structure of Social Action(1937) (trad. cast., Madrid, Guadarrama, 1968), cuya discusión comienza prácticamente con la segunda edición de 1961; en elámbito francés hay que señalar la gran obra de Raymond ARON, Les étapes de la pensée sociologique (Paris, Gallimard, 1967) (hay trad.cast. en B.Aires, Siglo Veinte, 1970); una buena respuesta a las tesis parsonianas es el libro de Anthony GIDDENS, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge U.P., 1971 (trad.cast.:Barcelona, Labor, 1977); finalmente, dentro del ámbito alemán hay que aludir a la obra ya citada de J.HABERMAS, y a una casi simultanea de Richard MÜNCH, Theorie des Handelns, Frankfurt,Suhrkamp, 1982.
9.- Cfr. 1 Ped.,3,15:"Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza" ['logon peri tes humin elpidos']
10.- Niklas LUHMANN, Soziale Systeme, Frankfurt, Suhrkamp, 1984,p. 641 (en adelante citaré esta obra con las siglas SS).
11.- Para su permanente antagonista en el campo de la ciencia social en Alemania, J.Habermas, lo que Luhmann intenta en su última obra es apropiarse de la herencia de la filosofía del sujeto y trasponerla en términos de teoría de los sistemas. Cfr.J.HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt,Suhrkamp, 1985, pp. 426-445 (hay traducción castellana: Madrid,Taurus, 1989, pp. 434-453).
12.- N.LUHMANN, SS, p. 652. En nota a pie de página reconoce Luhmann la validez de la crítica de Habermas al criticar las exigencias de universalidad de la teoría de sistemas. Cfr.J.HABERMAS / N.LUHMANN, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie: Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, pp. 221 y ss.
13.- N.LUHMANN, SS, p. 658.
14.- N.LUHMANN, SS, pp. 555-556. El subrayado es de Luhmann.
15.- N.LUHMANN, SS, p. 556.
16.- N.LUHMANN, SS, p. 320. El subrayado es de Luhmann.
17.- N.LUHMANN, SS, pp.322-323.
18.- No hay que olvidar los cuidadosos estudios de Luhmann en los que aplica la
sociología del conocimiento a varios aspectos de la estructura social en la constitución de la modernidad. Cfr.específicamente Gesellschaftsstruktur und Semantik , vols.1 y 2,Frankfurt/M., Suhrkamp Verlag, 1980 y 1981, así como Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität , Frankfurt/M., Suhrkamp Verlag, 1982 (hay traducción pésima al castellano, totalmente ininteligible a la que además le faltan párrafos enteros). Por lo que respecta a Foucault, me refiero principalmente al último Foucault, el de Historia de la sexualidad, vols. 1, 2 y 3,Madrid, Siglo XXI, 1978 y 1987.
19.- Cfr. la obra citada en la nota 12 que fue publicada en 1971.Desde entonces se podría seguir en la
bibliografía de ambos autores los leves pero constantes desplazamientos que pasan casi desapercibidos por los que uno va asumiendo determinadas conceptualizaciones parciales del otro. Esto es de todo punto evidente es sus dos respectivas opera magna la Theorie des kommunikativen Handelns de 1981 y Soziale Systeme de 1984.
20.- Hay algunas excepciones, cfr. por ejemplo, J.M.MARDONES, Razón comunicativa y teoría crítica, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, Bilbao, 1985, y H.HOLZER, Kommunikation oder gesellschaftliche Arbeit?, Berlin, Akademie-Verlag, 1987.
21.- J.HABERMAS, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus,Frankfurt/M., Suhrkamp Verlag, 1973, p.165.
22.- ibidem.
23.- ibid., pp.166-167.
24.- Cfr. nota 7 de este artículo.
25.- J.HABERMAS, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M., Suhrkamp Verlag, 1981, t.I, p. 296-297[trad.cast.:t.I, p. 283].(En adelante citaré esta obra con las siglas TKH)
26.- TKH, t.II, pp. 118-119 [trad.cast.: t.II, pp.111-112].
27.- Ver por ejemplo TKH, t.II, pp. 139-140 [trad.cast.: t.II,pp.131-132].
28.- TKH, II, pp.518-519 [trad.cast.: t.II, pp.498-499]. El subrayado es mío (J.L.P.).
29.- TKH, II,p.520 [trad.cast.: t.II, pp.500-501]. El subrayado es de Habermas.
30.- TKH, II, pp.520-521 [trad.cast.: t.II, p.501]. El subrayado es de Habermas.
31.- TKH, II, pp.588 [trad.cast.: t.II, pp.567-568].
32.- TKH, II, pp.586-587 [trad.cast.: t.II, pp.569-570]. El subrayado es mío (J.L.P.).
33.- TKH, II, p.593 [trad.cast.: t.II, p.572].
34.- J.MANZANA,"Sentido de la religión para la existencia humana en su totalidad", en SCRIPTORIUM VICTORIENSE, XXVIII (1981) pp.300-301. El texto de José Manzana es de 1967.

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